Türkiye’de dönüşen kadın fikriyatı ve temaslar

Özet

Türkiye’de “kadın” çalışmalarının üniversiteler aracılığıyla başlaması ancak 90’larla birlikte başlamıştır. Hazırlanan raporlar, yapılan araştırmalarla birlikte “kadın” çalışmalarının bir sosyal bilimler disiplini olarak kurumsallaşmaya başladığından söz edebiliriz. Dünyada queer tartışmalarının 80’lerde başladığını düşünürsek, Türkiye’de bu yapılanmanın tarihinin sonradan olduğu görülecektir. Bu, kadın üzerine daha fazla düşünmemizi gerektiren, akıllarda bir yığın soru oluşturabilir. Bu metinde ise, Türkiye’de kadın üzerine kurumsallaşan yapıları oluşturan fikriyatın kökenlerine inmeye çalıştık. Bu sayede dünya ile birlikte Türkiye’de queer, LGBT+ ve feminist fikirlerin birbirleri ile nasıl etkileşime girdiğini, hangi alanlarda kesiştiklerini ve birbirlerini dönüştürdüklerini anlamaya çalışacağız.

Giriş

Türkiye’de kadın fikriyatından bahsediyorsak, tarihçilerin genel tutumu geç Osmanlı döneminden Cumhuriyet dönemine doğru kadınlar üzerinden söylem analizleri ve kurumların çalışmaları üzerinden yapılmıştır. Türkiye’de son zamanlarda gelişen eleştirel tarihçiliğin getirdiği yazım ise çok daha farklı materyaller üzerinde durmuş (fotoğraflar üzerinden çalışmak gibi),[1] “tarihin cinsiyeti”ni değiştirmeye çalışmıştır. Son zamanlarda tarihçilerin toplumsal cinsiyet üzerine çalışmaları da bunun bir örneği olarak sayılmalıdır. Peki Türkiye’de bu yaklaşımlar ne zamandan beri var olmuştur? Şüphesiz, 80’lerin feminist uyanışının etkisi, 90’ların akademik ortamının oluşmasına yardımcı olmuştur. Bu akademik üretimlerin sonuçlarını ise 2000’lerde net bir şekilde görebiliyoruz. Ancak bunlar belirli kesimler ile sınırlı mı kaldı? Türkiye’de kamusal alanın dönüşümünü sağladı mı? Politik söylemler ne derece bundan etkilendiler? Bu metinde, tüm bu soruların yanıtını aramaya çalışacağız.

Bu amaçla, alanda başvurulan başlıca kaynakları kullandık. Bu, incelemeyi on dokuzuncu yüzyıl sonundan başlayarak günümüze kadar süren geniş bir zaman aralığı içinde bıraktı. Ana kaynak olarak Tanıl Bora’nın 2017’de yayınladığı Cereyanlar-Türkiye’de Siyasi İdeolojiler kitabını kullandık. Bu zengin özeti derleyen Bora’nın başarılı yapıtının yanında, özellikle konu içerisinde yer alan isimler ve kurumlar için bilgiler edinmemizde yardımcı olan kaynak olarak, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Dizisi’nden 8.Cilt olan Sol kullanıldı. Bunların yanında, kadın düşününün gelişimi konusunda feminist tarihçiliğin önde gelen isimlerinden Fatmagül Berktay’ın Tarihin Cinsiyeti kitabından yararlandık. Ayrıca edebiyat alanında yararlandığımız Jale Parla’nın Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri isimli eseri oldukça yararlı oldu.

Tarihte kadının yeri

1930’larda École des Annales’in öncülük ettiği politik tarihten farklı yaklaşımlar; tarih alanının, coğrafya, antropoloji, psikoloji gibi farklı disiplinlerden faydalanmasını, devlet arşivleri dışında çalışmayı doğuruyordu. Bu çalışmalar sahaya inerek[2] çalışmayı teşvik etmişti. Sahada ise çok farklı deneyimler edinildi. Bu alanlarda o ana dek yapılan tarihçiliğe benzemeyen duygular vardı. Politik liderlerin etkili yönetimleri, meşhur bürokratların muhteşem başarıları, büyük haritalar üzerinden görülen dünya üzerinde kurulan geniş imparatorlukların hikayeleri artık tarihçileri memnun etmiyordu. Onlar “sıradan insan”ı keşfetmek istiyorlardı.

Artık tarih imparatorların ve sultanların değil, sıradan insanındı. 1960’larda bu tarihçilik sosyal tarihçilik olarak adlandırılmaya başlandı. 70’ler ise sosyal tarihçiliğin yerini kültürel tarihçiliğe bırakması olarak yorumlanır. Kültürler, bu kültürlerin deneyimleri, ritüelleri ve inançları araştırılıyordu. Tarihçiler bunu yaparken o zamana değin görülmemiş insanları keşfettiler. Bu insanlar toplumların çeperlerinde yer alıyor ve merkezin belirli eğilimlerini ortaya çıkarıyordu (Burke, 2005). “Kadın”da o insanlardandı. O zamana kadar araştırılması değerli görülmemiş, kamusal alanda söz hakkı olmayan, egemen erkeğin belirlediği alanlarda kendini gösterebilen kadınlar.[3] Bu alanlar hep “ev” özelinde “mahrem” olarak kodlanmış, başkaları içeriye alınmamıştı. Dünyada feminist düşünün tarihi daha eskilere gitse de bunun tarihe etkisi ancak 60’lardan sonra görülebildi. Dolayısıyla tarih yazımında aslında sıradan insanın tarihi anlayışı ile yakınlaşılan cinsiyet çalışmaları, uzaklaşılan politik-eril beyaz erkeğin tarihinden sonra ortaya çıkmıştır.

Berktay bu konuyu “tarih ne içindir?” diye sorarak tartışır. Tarihin bireyin kendini başkasından ayıran, onu o yapan şeyleri tanıması ve kendisini bilmesi için yapıldığı sonucuna ulaşır (Berktay, Tarihin Cinsiyeti, 2003). Bu noktada “bir tarihe sahip” beyaz erkeğin, tarihte henüz yer edinememiş kadınlardan ve onların dışında kalan tüm diğer insanlardan bir farkı ortaya çıkar. Berktay bu farkı Cicero’nun sözü ile özetliyor. “Kendi doğumundan önce olanları bilmeyen, sürekli çocuk kalmaya mahkûmdur.” (Berktay, Tarihin Cinsiyeti, 2003, s. 15) sözü çok şey ifade ediyor. Bir tarihe sahip erkeği yetişkin, güç sahibi yapan bu geçmiş, ona sahip olmayanları çocuk bırakıyor. Bu çocukluk bakılması gereken, yön gösterilmeye ihtiyacı olan çocukla özdeşleştiriliyor:

“Tarih boyunca, hem erkeklerin hem de kadınların, mensup oldukları sınıf, ırk, dinsel topluluk vb. nedeniyle tarihsel geleneğin dışına itilmeleri çok sık rastlanan bir olgu, ama hiçbir erkeğin salt cinsiyeti nedeniyle dışlandığı görülmüyor. Oysa kadınlar için durum böyle değil; onlar, aidiyetleri ne olursa olsun, sırf cinsiyetleri nedeniyle ayrımcılığa tabi tutuluyorlar ve tarihin yazılması ve yorumlanması işleminden, daha genel olarak sembol yaratma işleminden dışlanıyorlar ve tarihin yapımına etkin olarak katılan özneler oldukları halde, kendi tarihlerini bilmekten alıkonuyorlar. Bu bakımdan Cicero’nun sözü, kadınlar için özel bir anlam taşıyor: Geçmişini bilmekten alı konmak ile ‘sürekli çocuk bırakılmak’ arasında gerçekten yakın bir bağ var; nitekim, ataerkil hukuk da bu durumu tescil edercesine çok uzun bir dönem boyunca kadınları, çocuklar ve delilerle aynı kefeye koyarak ‘kısıtlı’ saymakta herhangi bir mahzur görmemiştir.”

Burada bahsedilen sırf cinsiyetleri yüzünden yapılan ayrımcılık, erkeklerin dışında var olan insanların tarihinin yazılması ise akademik yazımdaki değişimin öznesi oluyor. Artık ayrımcılık yapılan kesimlerin araştırılmasını, devletin bu insanlar üzerindeki tahakküm ilişkilerinin ortaya çıkarılması da bunu gösteriyor. Ve sadece kadının değil, eşcinsel veya trans bireylerin tarihine bakılması da aynı değişimin sonunda yer alıyor. 90’lardaki feminist akademik yazım, 2000’lerdeki LGBT+ hareketleri bizlere çok şey söylüyor. Murat Bardakçı’nın 1993 yılında ilk baskısını yapan Osmanlı’da Seks[4] kitabı gibi 2016 yılında Rıza Zelyut’un Osmanlı’da Oğlancılık[5] gibi eserlerde, kadının değersizleştirilmesi gibi konuların artık yan başlığa düştüğünü, asıl tartışmaların eşcinsellik üzerinden yapılması, bahsettiğimiz dönüşüm ile paralellik göstermesi tesadüf değildir.

Aşırı batılılaşma orospulaştırır mı?

Osmanlı modernleşme sürecinde etkisi görülen muhafazakârlık, var olan değerlerin yitirilmemesi anlayışı üzerinden düşünülür. Bu insanlara göre toplumun belirli değerleri vardır ve bu değerler batı modernleşmesi karşısında tehlike altındadır. Bora bu düşünce ile temellendirilen ideolojiye “restorasyon ideolojisi” adını verir. Ona göre, islamcı-muhafazakârlar anti-modernist değil, modernliği geleneklerinden uzaklaşmayarak “terbiye etmeyi” hedeflerler. Bu ideoloji “eski güzel günler” yanılsamalarını da pekiştirir. Yaratılan “eskiye” duyulan bir özlem bu insanların buluştuğu ortak bir duygu olur.[6] Tabii ki modernlik-bireyselleşme-büyüme korkularının etkileri yine çeperlerde görülür.[7] Bu dönemde kadınlar üzerinde yapılan okumalar bunun en güzel örneği olacaktır. Kadın bedeni, bu korkuların/kaygıların ifade edildiği yer olur. Tanzimat romanları bu motiflerin gözlendiği en belirgin noktadır.

Batının materyalizmi, dini yadsımasıyla İslam kültürüne ve davranışları biyolojik ve fizyolojik formüllerle açıkladığı için de İslam epistemolojisinin ahlâk normlarına aykırı görülür (Parla, 2014). Parla’nın bu alanda yaptığı çalışmalar, iki motifi ön plana çıkarmıştır. “Mahcubiyet” duygusunun[8] genç erkekleri ahlâka, geleneklere bağlarken, “Menfaat-i Şehvaniye” ise erkekleri kötü yola düşürür, yoldan çıkarırdı. Namık Kemal’in İntibah romanı bu motife çok uygun düşer. Romanda, Ali Bey Mahpeyker’le karşılaştığında gözleriyle onu süzemez, mahcup bir tavır takınır. Parla, Ahmet Mithat Efendi’nin Bahtiyarlık romanından oldukça güzel bir örnek daha gösterir. Beyoğlu’nu Avrupa’nın “küçük bir aynası” olduğunu söyler. Ona göre yoldan çıkan gençler, baştan çıkan erkekler Beyoğlu’nun tehlikeli sokaklarına düşerler. Avrupa gibi tehlikelerle dolu bir yerdir burası. Bu tehlikeler hep tensellik, duyusallık ve cinsellik etrafında ifade edilir. Batı hep tehlikelerin merkezidir. Oraya karşı dikkatli olunması gerekir. Tanzimat romanlarındaki Avrupa algısı, bunu çok güzel özetler. Parla Ahmet Mithat Efendi üzerine yaptığı incelemeler sonucunda, “Avrupa’da aşk yoktur, şehvet vardır” der. “Onlara göre dans etmekle, şeytanla flört etmek arasında hiçbir fark yoktur.” (Parla, 2014, s. 80).

Burada dikkat çeken unsurlardan biri, romanların yazarlarının erkek oluşudur. Ve bu erkekler her zaman kadınlar tarafından yoldan çıkarılacaklardır. Kadınların burada tekinsizleştirilerek batılılaşmanın zararlı tesirini taşıyan tehlikeli varlıklar olarak görüldüğünü söyleyebiliriz.[9] Aşırı batılılaşmanın kadını orospulaştırması, erkekleri yoldan çıkartmalarının temel sebebidir. Batıdan alınan roman üzerinde bunun tesirinin daha fazla görülür olduğuna da dikkat çeken Bora, Cumhuriyet dönemine de tesir eden bu fikriyatın aslında psiko-politik karmaşalarla yüklü olduğuna vurgu yapar (Bora, 2017, İkinci bölüm: Modernleşme, Batı ve Batıcılık, s. 67). Tüm bu duygulardan kaçmanın yolu da, eski güvenli ana rahminde, tıpkı geçmişte olduğu gibi “dinin özüne dönme” düşüncesinde duyulur. Özellikle 1960 sonrası patlayan islamcı kadın neşriyatında imanı kurtarma, iffetli örtünme modellerinin gösterilmesi, kadının “fıtratına” uygun giydirmeye, davranmaya ve göstermeye çalışması yine kadın bedeni üzerinden yapılan ifade biçimleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Türkiye’de sol hareket ile feminist düşünü

Sözünü ettiğimiz muhafazakârlığı bir direnç olarakta okuyabiliriz. Bu direnç, 1930’ların otoriter rejimi ile son derece belirginleşir. Bora’nın dönemin önemli bir sembolü olarak gördüğü, Mustafa Kemal Atatürk’ün eşi Latife Hanım’ı[10] boşaması önemlidir. Çünkü Latife Hanım, sözünde durması gereken kocasının sözünde durmuyor, kamusal alanda kendini göstermekten çekinmiyordur. “Haddini aşan” tavırları, sivri dilli kadın hakları söylemleri Halide Edip’in[11] yurt dışında yaşaması gibi, boşanma ve ölümüne kadar “görünmezleştirilmesi” ile sonuçlanacaktır. Benzer şekilde Nezide Muhiddin[12] de milletvekili adaylığının kovuşturulmasından sonra susturulmaya çalışılacak, kadınlara verilen haklarda “lâzımsa biz yaparız, size ne oluyor!” benzeri bir tutum izlenecektir.[13]

Halide Edip bu noktada oldukça güzel bir örnek olarak duruyor. Kendisi Osmanlı geç dönem ve erken Cumhuriyet döneminde ki ikircikli söylemleri ile her kesimin dikkatini çekmeyi başaran biri olmuştur. Kadının erkeğin yanındaki aşağı-lojistik konumunu kabul eden söylemlerinin yanında, Nezide Muhiddin ve Latife Uşşaki gibilerinin sivri dilini de paylaşmıştır. Dönemine göre ilerici söylemlerde bulunan Halide Edip, Bora’nın bahsettiği gibi, zamanının “feminist hayalini” paylaşıyor olabilir. Ona ancak ileride erişilebilirmiş gibi, henüz uzak duran, yüksek bir medeniyet ürünü olarak görüyor olabilir. Bora bu algıyı geç dönem Osmanlı ile sınırlarken, Cumhuriyet dönemine geçişte bir kırılmadan söz eder. Jeanne d’Arc motifi bu kırılmanın en güzel örneğidir. Öncesinde kadınların lider-şef ve kahramanlıkları tahayyül dahilinde değilken, savaşlar[14] ve getirdiği Cumhuriyet rejimi, bunu zorunlu kılıyordu. Nene Hatunların, Kara Fatmaların oluşturulması gibi Halide Edip’in, İzmir işgalinin protesto edildiği büyük Sultanahmet mitinginde “yıldız” konuşmacı olması da benzer bir imge yaratır (Bora, 2017, Onuncu Bölüm: Feminizm, s.741-758).

Cumhuriyet ile birlikte kadın “Türk Kadını” olarak anılacaktır. Bu dönemlerde islamcı ve muhafazakâr kanadın Osmanlı’dan “orospu kadın” kaygılarını devraldığını söylemiştik. Ama daha sonra gerçekleşen sol hareketler, Osmanlı’da savaşın yarattığı etkilere benzer bir etki oluşturacaktır. 70 ve 80’ler de yapılan tutuklamalar, işkenceler ve katliamlar, kadınları harekete geçirecektir. Kamusal alanlarda aktif görev almaya başlamış olmaları, sosyalist lider erkeklerin yerlerini doldurmaya itecektir. Öncelikle hapishanelerdeki “yoldaşları” için mücadele eden bu kadınlar, daha sonraları insan hakları mücadelecilerine evrileceklerdir.[15] Bu insan hakları mücadelelerinin erkek egemenliğini hedef alması, taciz gibi “mahrem” konulara girmesi de 80 sonrası trans kadın tartışmaları ve 90 sonrası LGBT+ hareketlerinin söylemleri ile paralellik gösterecektir. Bu yüzden transların ilk önce feministler tarafından tanınmasına şaşmamak gerekir. Lakin bu yakınlık onların mücadelesini tam anlamıyla bütünleştirmeye yetmez. Ne yazık ki 90’larda feministlerin sokaklardan göreceli çekilmesinin sebebi (Bora bu dönemi cepheleşen siyasete de bağlar. Fakat asıl nedenlerin bu insanların deneyimlerine bakılarak ölçülebileceği kanaatindeyim.), iç çatışmalar olarak öne sürülür.

Metnin başında yer alan görselde bulunan slogan, 80’lerde başlayıp günümüzde hala devam eden feminist ve LGBT+ fikirlerinin çatıştığı noktayı göstermektedir. Bora bu konuya az değinmekte,[16] çatışmaların sebeplerini tam olarak göstermemektedir.

Zaten kullandığı kaynaklarda sokaktaki aktivistlerin deneyimlerinden ziyade akademik yazımlar değil midir?[17] LGBT+ hareketinin ve daha sonra queer teorinin getirdiği dinamizm ise Bora’nın gözünden kaçmaz. Bora, 1994’te yayınlanan KaosGL dergisinin “Eşcinsellerin kurtuluşu heteroseksüelleri de özgür bırakacaktır” sloganını hiyerarşi karşıtı, özgürlükçü ve şiddetsizlik kültürünün ibaresi olarak görür. Görselde yer alan slogana gösterilen feminist direniş dikkat çekicidir. Burada Bora’nın gözden kaçırdığı bir nokta vardır. Kendisinin de belirttiği gibi, Cumhuriyet kadını 1930’larda erkek-elit otorite ile yaptığı uzlaşma sonucu örgütlenmelerini “mutlu bir şekilde” kapatarak, hayır hasenat işlerine girmişlerdi. Buradaki uzlaşı yöntemi aslında 90’larda tekrar karşımıza çıkmaktadır. Kurumsallaşan feminizm[18], yetiştirdiği kadın-elit zümre ile belirli bir gücü elinde tutmaya başlamıştır. Yaptıkları akademik ve popüler yayınlar ile de seslerini duyurabilmektedirler. Dolayısıyla 90’larda “sakinleşmeleri” normal görünmektedir. LGBT+ hareketlerinin “mücadele daha yeni başlıyor” benzeri sloganlarla meydanlarda görünür olmaları bu zeminde çok mantıklı görünüyor. 8 Mart’ı paylaşarak feministleri tekrar kendilerini düşünmeye zorluyor, sahip oldukları “erkekliği” sorgulamalarını istiyorlardı. Ancak bu sayede “özgürleşilebilir”di. İşte queer teori bu söylemleri pekiştirdi. Zamanın devrimci emekçi feministlerinin muhafazakâr konuma düşmelerinden rahatsız olan “çeperdeki” LGBT+ bireyleri, onları mücadeleye çağırıyorlardı. Kamusal alanı paylaşmak istiyor, devlet nezdinde tanınmayı bekliyorlardı.

Sonuç

En son gerçekleşen 2017’nin 1 Mayıs kutlamalarından akılda kalan manzaralardan en dikkat çekici olanı, zılgıt atıp, gökkuşağı bayrağı sallayan gençlerin, feministlerle ve TKP’lilerle çektikleri halaydı. Bu manzara öncelikle Gezi Parkı eylemlerinde daha sonra 8 Mart’ta görülmüştü. Günümüzde 90’ların kutuplaşmalarının aşıldığını söylemek gibi büyük iddialardan kaçınsakta  AKP iktidarının politikalarının ön görülmeyen bir sonucu olarak, bu kesimlerin tartışmalarının sonuçlarının görülmesi, buzların erimesi ve birleşebilecek ortak paydalar edinilmesi, kamusal alan deneyimleri üzerinden olmaktadır. Aynı zamanda yapılan workshoplar, konferanslar ve üniversite kulüp etkinlikleri ile birlikte yurtdışı programlarının artışı, yeni jenerasyonlarda benzer tartışmaların azaldığı izlenimini uyandırıyor. Cinsel oryantasyonların LGBT+ üst kimliği ile birleşmesi de bunu pekiştiriyor. Gördüğümüz üzere tarih boyunca verilen iktidar-egemenlik mücadeleleri, queer teori, koltuk kapmaya çalışan “akımlar”, sistemin sorgulanmasıyla, sistemin daha farklı bir şekilde yeniden şekillenmesi veya kurumların düşününün revize edilmesi gibi seçenekleri doğuracağına benziyor. Çünkü queer teorinin eleştirisi ve hareket halinde olarak kendi kürsülerini oluşturup kurumsallaşmaya karşı duruşu, bu iktidar mücadelelerinin dışında “başka” varoluş biçimlerinin tahayyülünü gerektiriyor.

Kaynakça

Kullanılan görsel: https://www.uludagsozluk.com/k/am-benim-dilletirim-bağ-benim-belletirim/ (Son erişim: 01.07.2017)

Berkes, N. (2016). Türk Düşününde Batı Sorunu. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Berktay, F. (1995). Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. İstanbul: Metis Yayınları.

Berktay, F. (2003). Tarihin Cinsiyeti. İstanbul: Metis Yayınları.

Bora, T. (2017). Cereyanlar-Türkiye’de Siyasi İdeolojiler. İstanbul: İletişim Yayınları.

Burke, P. (2005). History and Theory (2nd ed.). Cambridge: Polity Press.

Parla, J. (2014). Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri. İstanbul: İletişim Yayınları.

Somay, B. (2003). Tarihin Bilinçdışı. İstanbul: Metin Yayınları.

[1] Gülhan Balsoy’un çalışması buna örnek olarak verilebilir: “Gendering Ottoman Labor History: The Cibali Régie Factory in the Early Twentieth Century’, International Review of Social History, 54 (2009), 45–68.

[2] Fernand Braudel’in Akdeniz sahilleri boyunca gezdikten sonra The Mediterranean kitabını yayınlamış olması gibi.

[3] “Çünkü erkek, kadından değil; fakat kadın, erkekten yaratıldı.” Tekvin, Bap 2:23 (Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, 1995, “Dölleyici Söz”ün Kudreti, s. 52-75). Berktay bu kitabında, Hıristiyanlığın ve Müslümanlığın dinsel kökenlerine inerek, kadına bakış açısını sorgular. Bu sorgulama kitabın sonuç bölümünde Kendi Adını Koymaya Cesaret Etmek başlığında tamamlanır. Ona göre “kadınların kurtuluş uğruna mücadeleleri, durumlarına siyasal bir çözüm düşünebilmelerinden çok önce, ister istemez, dinsel arenada verilmiştir”.

[4] Murat Bardakçı, Osmanlı’da Seks, İnkılâp Kitabevi, 2005.

[5] Rıza Zelyut, Osmanlı’da Oğlancılık, Kaynak Yayınları, 2016.

[6] Berkes, Türkiye’de İslamcıların geleneksel direncinden şöyle bahseder: “Hilâfetin dejenere olması mı? Sebep Türklerin Müslümanlığı anlamaması” (Berkes, 2016, Tarihlerde Türk, s. 242).

[7] Batı ile Osmanlı arasında bir karşılıksızlık halinden söz edebiliriz. Bu hal, Berkes’e göre devlet adamlarının batıya karşı bakışında ortaya çıkmaktadır. “Kâfir” ve “frenk” sözcükleri Osmanlı’da batı fikriyatını özetleyen ifadelerden olmuştur. Berkes, on altıncı yüzyıldan başlayarak dünyayı Müslüman-kâfir olarak gören Arap ortodoksisinin hakimiyetine dikkat çeker. Ona göre bu fikriyatı, Rumların “frenk” deyimi pekiştirmiştir: “Batı demek frenk kâfirliği demekti” (Berkes, 2016, Batı Sorunu-İslam-Osmanlı Gözüyle Batı, s. 159-160).

[8] Parla bu duyguyu “Menfaat-i Nakdiye” olarak adlandıracaktır.

[9] Parla, bu dönemde yayınlanan eserlerde ikinci bir noktaya daha dikkat çeker. Bu, erkek cinselliğinin objet petit a’sıdır. Lacan’ın teorize ettiği bu psikanalitik terim, karşı konulmaz arzuyu ifade etmek için kullanılır (Somay, 2003). Geç dönem Osmanlı metinlerinde yer alan bu arzu, kadınlar üzerinden yapıldığında, iyi niyetli, kurtarıcı güzeller ve şehvetli, azdırıcı kadınlar olarak gruplanır. Bunlar: Dilaşublar ve Mehpeykerler’dir. Parla’nın yaptığı bu ayrımı çok önemli bulmamızın sebebi, kadınların buradaki arzu objesi haline dönüşü üzerinden yapılan modernlik vurgusudur. Hem arzulanan hem de korkulan şey, batı-şehvet-orospu kadın üzerinden kurgulanır. Bu ikirciklilik Cumhuriyet döneminde de görülür. İslamcı muhafazakâr kanat her zaman benzer argümanları kullanırlar.

[10] Latife Uşşaki (1898-1975).

[11] Halide Edip Adıvar (1884-1964).

[12] Nezide Muhiddin Tepedelengil (1898-1958).

[13] Bora, bu tutumu kemalizm’in kibirli seçkinciliği olarak özetler. Nevzat Tandoğan’ın (1894-1946) solcu faaliyetler yüzünden öğrencileri “Size ne oluyor, memlekete komünizm lâzım olursa onu biz getiririz!” şeklinde azarlaması, Bora bunu, kemalizm’in “halka rağmen, halk için” anlayışının radikal bir ucu olarak bir Tandoğanizm olarak yorumlar.

[14] Savaşların kadınların aktifleşmesinde özel bir yeri vardır. 1912-13 Balkan Savaşları, kitlelerin toplu seferberliğini zorunlu kılmıştı. Bu kitleler kadınları da içeriyor, onlara görev veriyordu. Genelde lojistik olan bu görevler cepheye iane toplamak, dikiş dikmek, çamaşır-sargı hazırlamak, erkekleri ajite etmek gibi işlerdi. Fakat onların evden çıkıp, kamusal alanlara girmelerini ve “aktifleşmeleri”nde önemli rol oynadı.

[15] Bora, geçmişin lojistik görevlerinden lider-şef pozisyonlarına geçişlerinde “daktilo kız” imgesine dikkat çeker. Daha sonra bu kadın imgesi, emekçi-işçi kadın imgesi ile sol hareketlerine kadınların katılımını kolaylaştıracaktır (Bora, 2017, s. 768).

[16] “Seks İşçiliği” teriminin radikal feminist kanatta kabul görmediğine değinmesi önemlidir. Görselde yer alan sloganda yine benzer duyguların muhafaza edilmesi manidardır.

[17] Bora, Eşcinsel hareketi, queer başlığı altında LGBT+ örgütlenmelerinin feminist fikriyatını değiştirdiğine dikkat çekmekte, queer’i ise bu alışverişin hareketli bir motivasyonu olarak göstermektedir. Fakat bu alışverişin içeriğine girmez (zaten LGBT+ olarak değil, LGBT olarak yazar. Dolayısıyla bu alışverişlerin meyvelerinden faydalanmamıştır: Transseksüelleri artık trans kadın, trans erkek olarak anmamasından, travestileri, aseksüelleri veya interseksüelleri unutması da boşuna değildir.).

[18] 90’larda birçok üniversitede “kadın” araştırmaları ve çalışmaları alanları kurulmuştu. Bunda başı 1989’da kurulan İstanbul Üniversitesi Kadın Araştırma ve Eğitim Merkezi çeker. Daha sonra 1993’te Ankara Üniversitesi Kadın Sorunları Araştırma ve Uygulama Merkezi (KASAUM) izler.